La colonización del Nuevo Mundo planteó un grave problema de mano de obra, y la importación de negros esclavos africanos comenzó ya hacia 1501. Se les utilizaba en la construcción, las minas, el campo, el servicio doméstico y, en general para todo tipo de trabajo que el colono blanco consideraba excesivamente rudo o desagradable. Portugal fue el primer país europeo que inició el tráfico negrero en los tiempos modernos. La trata en la América hispana se originó con esclavos africanos que venían de la Península Ibérica, provenientes de las factorías portuguesas. La esclavitud existía en África desde hacía mucho tiempo. Generalmente los negreros se apoyaban en algunos jefes y tribus que vivían en las costas y que organizaban la cacería y venta de miembros de otras tribus que consideraban extrañas u hostiles.
Como ha señalado Marx, “el régimen esclavista (…) recorre también una escala que va desde el sistema esclavista patriarcal, orientado predominantemente hacia el propio consumo, hasta el verdadero sistema de plantaciones que trabajan para el mercado mundial.”
El desarrollo de la industria azucarera sirvió de acicate para transformar el régimen de esclavitud en la isla de Cuba, más o menos patriarcal, en un sistema comercial de explotación. En las condiciones de abundancia de tierra, típicas del Nuevo Mundo, la esclavitud era la única fórmula que garantizaba a los dueños de tierras que sus “obreros” no abandonaran sus plantaciones para convertirse en pequeños agricultores independientes. En Cuba, la economía de plantación, no se desarrolló hasta mediados del siglo XVIII. La plantación, con su explotación intensiva, agotaba la vida del esclavo en solo siete años y exigía un febril ritmo de reposición. El hambre de trabajo esclavo que provocó el auge de la plantación azucarera condujo a un incremento sin precedentes de la importación de negros. Por ejemplo, dicho contrabando de 1821 a 1860 significó la entrada de no menos de trescientos cincuenta mil esclavos africanos. Ellos fijaron características sociales definitivas en la Isla e impusieron patrones culturales que aún subsisten.
Entre las numerosas etnias que fueron introducidas entonces en nuestro país estaban los llamados carabalíes (porque provenían del área del Calabar), del sudeste de Nigeria. También vinieron esclavos procedentes de las regiones comprendidas entre Costa de Marfil, Costa de Oro y la llamada Costa de los Esclavos. Muchos otros procedían de la enorme cuenca del Congo, y aunque tenían diverso origen en la región, a todos se les llamaba simplemente “congos”. Por su influencia entre nosotros, ninguna etnia fue más importante que la de los yorubas, que venían del antiguo Dahomey, en Togo, y sobre todo de una gran parte del sudoeste de Nigeria, que limita desde la costa de Guinea, al sur, hasta unos trescientos kilómetros al norte, y del golfo de Benin, al oeste, hasta el Dahomey. Se trata de una región del África Ecuatorial caracterizada pro grandes bosques. El área costera es baja y pantanosa, pero de ella se levanta un altiplano que alcanza unos mil quinientos metros sobre el nivel del mar. El clima es cálido y húmedo. El altiplano es una región de sabanas herbáceas, pero al sur, en las zonas húmedas de la llanura costera, se encuentra la selva tropical.
“Yoruba” es el término que identifica a todas la tribus que hablaban la misma lengua, aunque no estuvieran unidas ni centralizadas políticamente. Yoruba, por consiguiente, es una denominación básicamente lingüística, aunque estas tribus además estuvieran vinculadas por una misma cultura y la creencia de un origen común. Esta lengua es parte de la subfamilia kwa que, a su vez, es un elemento de la gran familia lingüística negrítica y que se halla dividida en múltiples dialectos propios de las divisiones tribales. Una de esta fue la lukumí, denominación que durante mucho tiempo fue aplicada a todos los yorubas que llegaron a Cuba durante la trata.
En contra de lo que muchos suponen, África distaba de pertenecer a grupo de los continentes más atrasados. En el siglo XVI, por ejemplo, los indios americanos más avanzados eran agricultores neolíticos, usaban herramientas de piedras pulidas y muy pocos de ellos se iniciaban en la utilización de metales. Con escasa excepciones, los africanos del mismo período eran agricultores equipados con instrumentos de hierro.
Fue pura casualidad que prácticamente ninguno de los granos cosechables que tienen importancia en el mundo fuera oriundo de África. Sus principales cosechas selváticas erna el banano, el ñame asiático (Discorea) y el ñame-coco (Colocasin). Esto fue una importante limitación para el desarrollo, hasta que los portugueses llevaron la yuca, el maís y el boniato de América. En realidad, la despoblación ocasionada en muchas áreas africanas por la trata de esclavos fue más que compensada por el crecimiento de la población gracias a estos nuevos medios de subsistencia agrícola en toda el África tropical.
Cuando los primeros traficantes llegaron a la costa de Nigeria, durante el siglo XV, los yorubas estaban organizados en pequeños reinos independientes, que se encontraban en plena decadencia. Todo hace suponer que existió un gran imperio de Ifé. Que se extendía desde el Ghana actual hasta más allá del valle del Níger, y que alcanzó su apogeo entre los siglos X y XII de nuestra era. Los hallazgos escultóricos de esa época causaron asombro por su realismo y factura clásica. Este período clásico de Ifé solo duró dos o tres siglos, pero su gran arte del bronce fue transmitido al reino de Benin.
Los portugueses llegaron a la capital en 1472. El holandés Dapper describió la ciudad de Benin en el siglo XVIII: “No hay ciudad tan grande en todas estas regiones. Soloe l palacio de la reina tiene tres leguas de perímetro… y la ciudad tiene cinco. La ciudad está rodeada por una muralla de seis pies de alto… Tiene varias puertas, con unos ocho o nueve pies de altos y cincuenta de ancho; son de madera de una sola pieza. La ciudad está compuesta de treinta calles principales, rectas y de ciento veinte pies de ancho, entre una infinidad de calles menores que las cortan… La gente lava y friega sus casas de tal modo que relucen como espejos.”
Ahora bien, un relato de 1701 sugiere que hacía mucho tiempo que la ciudad languidecía, era apenas un pálido reflejo de su antiguo esplendor. Los pequeños estados independientes volvieron a reunirse bajo el poderoso reino de Oyó, pero este ya se estaba descomponiendo. En el siglo XVIII y a principios del XIX casi todo el territorio estaba envuelto en sangrientas guerras.
Los yorubas habían conocido el desarrollo urbano más importante del África tropical y un desarrollo artístico sin paralelo en el continente. Su fundamental influencia cultural sobre nosotros la ejercieron a través de su religión, de imaginación, vitalidad y colorido deslumbrantes. Su panteón de deidades u orishas no solo no cesa de interesar a los estudiosos, sino que sigue vivo e influyente. No la describiremos en detalle y solo apuntaremos sus aspectos más significativos para la mejor comprensión de la regla de Ocha o santería.
En África, cada orisha estaba originalmente vinculado a una aldea o a una región. Se trataba de cultos locales que reflejaban la autonomía de muchos pueblos que vivían en economías cerradas, propias del estado tribal. Así, dentro del territorio yoruba se adoba a Changó en Oyó, a Yemayá en Egba, a Oggún en Ekití y Oridó, a Oshun en Ijosa e Ijebu.
Había, sin embargo, algunos cultos que abarcaban a todas las tribus de una región, como el de Obatalá o el de Oddúa, rey histórico vinculado a la fundación de Ifé y de quien todos los gobernantes yorubas se consideraban descendientes. En gran medida la posición de las deidades dependía de la historia de las aldeas en las que aparecían como protectores. En casi todos los casos se trataba de hombres divinizados después de muertos, práctica común en un período genitor de la historia religiosa. El hombre primitivo no establece diferencias demasiado grandes entre un dios y un hechicero poderoso, quien se aprovechaba de los agentes sobrenaturales para atemorizarlos y coaccionarlos para que cumplieran sus deseos. Por otra parte, la religión yoruba está íntimamente vinculada a un concepto de familia que es el conjunto de los vivos y muertos que surgen de un ancestro común. A estos ancestros se les atribuía el control sobre determinadas fuerzas de la naturaleza, la posibilidad de ejercer ciertas actividades o el conocimiento de las propiedades de las plantas, única forma de medicina existente.
Aquellos ancestros con poder (aché) se transformaron en orishas, fueron divinizados. Según los yorubas, la metamorfosis ocurría en momentos de crisis emocionales: el ser material del individuo desaparecía quemado por la pasión, pero permanecía solamente su aché, es decir, el poder en estado de energía pura. Para que pudiera surgir el culto orisha se hacía indispensable que algunos de sus familiares lograran establecer un fundamento (odu): una cazuela que sirviera como contenedor del objeto-soporte de la fuerza aché del orisha. Este objeto-soporte es la base material establecida para el orisha, en la que se rinden ofrendas y se rocía con la sangre de animales sacrificados. Debidamente sacralizada, será prenda, emanación del dios, como la piedra del rayo lo es de Changó, un guijarro en el fondo de un río como el otá de Ochún, los hierros de Oggún o el arco y las flechas de Ochosi.
El orisha es una fuerza pura, inmaterial, que no puede hacerse perceptible a los seres humanos sino tomando posesión de uno de ellos. Este candidato a la posesión, elegido por el orisha, es uno de sus descendientes. Esta es la razón original por la que, mucho más tarde, tras el proceso de sincretización religiosa que ocurrió en Cuba , la regla de Ocha hablará entre nosotros de los “hijos del santo”. Ese parentesco, que aquí es espiritual, entre los africanos era de sangre. Los elegidos o (elegún) son también llamados iyawó o mujer del orisha, aunque el término comprende lo mismo a hombres que a mujeres porque no implica una relación carnal, sino de dependencia. Tras la ceremonia de evocación el orisha “monta” a un iyawó, baila delante de sus hijos, recibe saludos, escucha sus quejas, los aconseja, resuelve sus dificultades y les concede gracias. La relación se desenvuelve en un tono familiar, puesto que el orisha, aunque deidad, no deja de ser pariente, un bien familiar que se trasmite por línea paterna.
Entre los colonizadores españoles e ingleses hubo diferencias con consecuencias de largo alcance. Una de ellas fue la mayor tolerancia de los católicos españoles en relación con las festividades netamente africanas. Se explica no solo por la flexible política evangelizadora de la Iglesia, con su milenaria experiencia, sino también por la preocupación, entre los terratenientes esclavistas, de mantener la idiosincrasia de las distintas tribus, política dirigida a preservar las diferencias, oposiciones y hasta rivalidades tribales para obstaculizar su posible unidad en la lucha contra los hacendados. Además, al ser permisivos con las fiestas, la música y las diversiones, desconocían que ellas eran la forma tradicional de convocar a las deidades ancestrales y que, en realidad, presenciaban una elaborada liturgia religiosa. De haberlo sabido, quizás el Santo Oficio no hubiera sino tan complaciente.
Desde finales del siglo XVIII los hacendados azucareros en Cuba habían abandonado en sus ingenios toda práctica religiosa cristiana, con excepción de aquellas ceremonias anuales que servían de mínimo disfraz moral. La religión robaba algunas horas a la producción, pero también podía resultar un freno a la rebeldía de los esclavos. Por su parte, como no hay nada más ajeno al sectarismo dogmático que el pensamiento primitivo, los africanos aceptaban de buena gana a los nuevos “orishas” que les presentaba el santoral católico. Orientándose por la simple semejanza, fundían ingenuamente las figuras de sus antepasados divinizados con la hagiografía de la Iglesia y, al ritmo de tambores, la figura de San Lázaro se confundía con la Babalú Ayé, la de Aggayú Solá con la de San Antonio, y así un largo desfile de sincretizaciones. Nació la santería, la sincretización de los cultos yorubas y la religión católica, es un proceso natural y lógico.
Ya des 1568 se hace mención de cabildos negros en Cuba.
Fueron asociaciones de africanos y sus descendientes de una misma etnia o tribu. Aunque la concepción colonialista los consideraba “una reunión de negros y negras en casas destinadas al efecto los días festivos para tocar sus atabales y tambores”, se trataba de asociaciones religioso-mutualistas. Estaban presididos por un rey, que escogían entre sus integrantes de más edad, jerarquía tribal o religiosa, o por tres capataces o capitanes y tres madrinas o matronas, todos elegidos por votación y ubicados en orden jerárquico. Tribus o “naciones” tuvieron cabildos que al mismo tiempo eran asociaciones de socorro mutuo, escuelas de la lengua y conservatorios de las tradiciones de cada grupo africano, muy especialmente del culto a ciertas deidades (como el cabildo de Changó en el barrio habanero de Pogolotti).
Las prácticas religiosas africanas, reconocidas como tales, fueron oficialmente legales en 1870. La diferencia entre los cultos tribales difícilmente hubiera llamado la atención en África, pero en Cuba la relativa uniformidad nacional, con su comunidad de lenguas, costumbres, tradiciones y psicología, aparejaba inevitablemente una comunidad y uniformidad paralelas al culto religioso.
Es conveniente precisar que la diferencia entre el pensamiento moderno y el primitivo es tan grande que nos obstaculiza la comprensión. No es reductible a cantidad o calidad de conocimientos, sino que tiene que ver con otra forma de aprehender la realidad. El hombre primitivo es incapaz de concebir su propia existencia sino como miembro de la tribu, ignora el individualismo y nadie como él resulta tan subyugado por las tradiciones y costumbres que, con mano de hierro, rigen su vida desde el nacimiento hasta la muerte. En la comunidad primitiva el progreso no se mide ni siquiera por siglos, sino por milenios. El pensamiento religioso de raí africana en Cuba asume que el conocimiento de ayer es superior al de hoy porque se encuentra más cercano a las fuentes del saber: las revelaciones hechas por deidades a los hombres son eternas e inmutables por su propia naturaleza divina, e indiferentes a la mejoría o al perfeccionamiento. Tampoco separa de modo riguroso los vivos de los muertos.
El principio de que lo semejante produce lo semejante (magia imitativa según Sir James Frazer) no solo sugiere lo que hay que hacer, sino también lo que no hay que hacer: las prohibiciones o tabúes. El hombre religioso estima que obrar en cierto sentido producirá consecuencias inevitables, y si le parece que estas consecuencias pudieran ser desagradables o peligrosas, naturalmente se cuidará de evitarlas. El propósito de la magia positiva es producir el acontecimiento que se desea; el propósito de la magia negativa es evitar el suceso que se teme; ambas consecuencias se suponen producidas de acuerdo con las leyes de la semejanza y del contacto. El problema de la magia no estriba en considerar que existen relaciones necesarias y esenciales de las que se desprenden leyes, su problema consiste en el simple parecido o la proximidad, relaciones casuales, contingentes, y que de ninguna manera pueden constituir el fundamento de un conocimiento comprobado, sino que se elabora sobre un conocimiento ficticio.
Ahora bien, ¿acaso puede cerrarse de esta forma una valoración sobre el papel de la magia en la religión yoruba? Creo que no. Es correcto y necesario precisar la división entre magia y la ciencia, y que esta última ha conseguido un dominio sobre la naturaleza con que el que ni se atrevieron a soñar brujos ni hechiceros. Pero los triunfos deslumbradores de las ciencias establecidas apenas rozan todavía los necesarios de las ciencias sociales. Nuestra vida, tanto social como individual no has dejado de ser tejido de incertidumbre. E azar forma parte sustancial de su propia naturaleza, en ese espacio de la angustia existencial de lo todavía no explicado y de lo aleatorio, es donde la fe reclama sus derechos porque ayuda a vivir. No cabe duda de que el camino a seguir es el de la trabajosa conquista de un saber objetivo, de un dominio real sobre nuestro medio ambiente y sobre nosotros mismos. Pero mientras el ser humano llore, el eco de cientos de miles de años de tambores mágicos replicará en su sangre.
